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LA SOLIDARITE EN AFRIQUE, Une vertu de communion universelle PDF Imprimer E-mail
Écrit par Prof. Dr. Modeste MALU Nyimi   
Dimanche, 01 Mai 2011 19:25

Introduction

 

L’Afrique est une patrie de la personne humaine. Elle nous apparait aujourd’hui dans ses hommes et ses femmes,  comme le lieu d’une aspiration profonde à la vie, mais dont paradoxalement l’assouvissement est  mêlé des guerres économiques, des répressions politiques, des violations des droits humains, du paternalisme culturel, des avarices ethniques et des égoïsmes individuels, toutes ces tentatives de répression de la solidarité en l’homme. C’est du  point de cette aspiration qu’il convient de se placer pour une intelligence africaine de la solidarité au cœur même de ses disfonctionnements actuels. En d’autres termes, l’intelligence de la solidarité ne peut se passer de l’intelligence de la personne humaine sur le continent.

 

 

Une terre de la personne

L’Afrique est sans doute un espace géographique aux contours bien délimités. Cet espace n’est ni une terre « vacante » ni une surface inhabitée de la planète. C’est au contraire un espace peuplé d’individus bien définis et de groupes non moins bien déterminés. C’est une étendue qu’habitent et sur laquelle se retrouvent les personnes humaines. Cette présence est une relation qui lie constitutivement la terre africaine à la destinée de ses peuples et qui en fait une morphologie de leur existence, le territoire de leurs institutions sociopolitiques et le grand livre cosmique  à fois fermé et ouvert de leurs valeurs et significations majeures.

La transformation de la terre, les hauts faits sociaux et politiques, le mode de production économique, les langues et la culture sont sans doute les œuvres des hommes et des femmes de ce continent.

Et comme on a appris à le savoir, les œuvres sont non seulement des escabeaux et des ressorts de la spatialité et de la corporalité de l’être humain, mais aussi les indices de sa temporalité, de son intériorité. Comme maitre d’œuvres, à la fois artiste et architecte, l’être humain est dans le temps. Celui-ci est par les œuvres, un ensemble d’événements qui scandent la marche de l’être humain, sa destinée personnelle vers l’horizon toujours inachevé de sa vie, vers l’étreinte de sa perfection.

C’est cette destinée qui est  en Afrique comme le lieu privilégié de l’intelligence des hommes, de leurs actes comme de leurs secrets desseins.

La destinée définit profondément l’être humain en tant qu’être vivant. La saisir, c’est en même temps la relier intimement à cette instance définie, définissante et définitive de l’être en Afrique : la vie. La vie est la faculté du vivant. Elle est force, puissance, énergie, vertu inhérente à la condition humaine. En tant telle, elle n’est pas un donné existant en soi, pour soi et par soi. Elle est de l’ordre du don et par conséquent ouverture au Donateur et reconnaissance de sa présence antérieure et généreuse. La vie est donc une merveille de Dieu en l’homme et dans l’univers. Et le don ne devient une propriété de l’être humain que là où celui-ci s’emploie à le recevoir. La vie, pour être un don, n’en est donc pas moins dans la réception tout au moins, une tâche pour l’homme.

La vie est donc première. Elle a primauté et priorité. « (Elle) est au cœur de la mentalité africaine. Elle est comme le condensé, le bréviaire de la destinée humaine »[1]. Faut-il inlassablement le répéter. « La vie est en l’homme, une réalité concrète. Elle est une force, une énergie dont l’intensité, la virtualité  est exigence d’individuation. Cette individuation n’est pas que virtuelle, elle est aussi formelle, là où elle se limite aux hommes et aux animaux, et analogique, là où elle se réalise dans les choses, même inanimées, notamment dans les plantes  aussi bien vertes que desséchées et dans les minéraux. …La vie n’est pas statique. Elle n’est jamais stérile.  Elle est toujours féconde, promesse jamais éteinte de sa régénération personnelle et cosmique. Aussi, la vie se perpétue-t-elle pour ces êtres mortels, dans la descendance »[2] et le « fonds » personnel et communautaire.

C’est ici que la vie, don de Dieu est aussi œuvre de l’homme inséparablement. Elle n’est, comme l’écrivait V. Mulago, que participée[3] et appelle ainsi l’homme à l’engagement.

 

A la lumière de la vie, la destinée traduit le dynamisme de l’être humain. Dans ce dynamisme, l’être postule toujours un horizon de son existence, la dignité de sa personne. Il y a dans cet horizon, comme une exigence de son étreinte nécessaire. Aussi, l’être humain apparait-il, au bénéfice de cette étreinte, comme un être en chemin, un trébuchement vers l’horizon de son existence. Il est dit, de lui qu’il est un voyageur, un pèlerin, une « fourmi qui passe sans dire bonjour »[4]. « « L’être va son chemin et  le mouvement de sa croissance se dit dans les espoirs successifs de l’homme sans s’épuiser dans aucun » »[5]. Le cheminement  est une trajectoire ponctuée par diverses stations qui sont les actes majeurs par lesquels l’être humain construit sa dignité personnelle et collective. Il est de coutume de les ramener aux étapes suivantes de l’existence humaine : naissance, initiation, mariage, intronisation, mort[6].

Il y a plus. Ce cheminement montre que la personne n’est pas au cours de sa vie un être passif ou oisif. Elle est par contre active, engagée quotidiennement dans les tâches de construction de la vie. La construction n’est pas ici l’œuvre d’un seul. Elle appelle pour son accomplissement même provisoire, l’engagement de soi avec les autres. A la lumière de la construction, l’homme est un être appelé à l’alliance, au mariage, lâchons le mot, à la solidarité. En effet, la personne n’est pas un être abstrait. Elle est au contraire, avons-nous dit, un être  temporel et corporel. Ce sont là les deux dimensions objectives de l’être humain. Le temps montre précisément à travers les actes et les étapes de l’histoire humaine que l’homme est un être d’action, un sujet moral. Et l’action appelle en lui la corporalité. Plus précisément, puisqu’il agit, l’homme est forcement corporel[7]. Puisqu’il est corporel, l’homme est impérativement un être social et même cosmique. En effet, le corps est par ses « pores », une zone d’aspiration des forces, des énergies, des rythmes du monde aussi bien visible qu’invisible et en même temps, une charnière qui lie la personne au monde et à ses contemporains subsolaires. Ainsi, on a dit de l’homme qu’il est  la terre sous sa forme consciente et intelligente. Il est un microcosme au sein du macrocosme.

De ce point de vue, la solidarité n’est pas une valeur ou une grandeur surajoutée à la condition humaine. Elle est en Afrique, dans la condition humaine. Elle en est partie intégrante. Elle fait de l’être humain, un être communautaire, substantiellement membre, un « co-équipier » qui compte sur les autres comme les autres comptent sur lui. Elle est un « nœud » qui protologiquement lie la personne humaine au monde invisible, celui de Dieu, des ancêtres, des esprits et des ascendants ; sotériologiquement au monde visible, fait des autres hommes, des animaux, des plantes et des êtres inorganiques ; et eschatologiquement, à ceux qui sont à naitre[8].

La vocation de la solidarité  est universelle. Elle va au-delà  des relations interindividuelles, claniques, tribales, nationalistes ou mercantiles. Elle lie l’homme à l’être, à tous les peuples du monde et à toutes les forces du ciel et de la terre. Elle lui permet de les appeler frères et sœurs. Elle est au fondement des mutations des communautés plus restreintes pour les ouvrir aux ensembles plus larges et aux horizons plus universels. C’est elle sans doute qui dans les Eglises chrétiennes, est le ressort de la communion ecclésiale à la base, rassemblant au nom du Christ, Maitre en charité, en solidarité, les membres issus de cultures et d’origines diverses. Elle est à la fondation des organisations sociales, ecclésiales et même politiques locales, nationales, régionales et même continentales. Elle est comme l’âme qui permet aussi d’en surmonter les limites et de résoudre les conflits.

 En République Démocratique du Congo, elle est devenue le leitmotiv du ministère de l’Eglise Catholique au temps de carême, la solidarité indissociable du partage.

Ainsi en est-il de la solidarité. Puisqu’elle est virtuelle, elle est aussi concrète, historique. Sur ce point, un texte digne d’être cité : « le dynamisme irréductible du vouloir personnel  ne détache pas l’homme en poursuite de sa perfection,  de sa situation dans la nature, dans l’ordre et la finalité générale de la création cosmique. Il inscrit ses lois, ses démarches, ses progrès, sa perfection, son bonheur dans l’ordre de la nature… La vie intérieure à commencer par la conscience de soi ne se développe pas par évasion hors des choses, la liberté ne se refugie pas dans les marges des déterminismes extérieurs ou psychologiques, la personne humaine ne redoute pas les liaisons objectivantes de la société »[9]. Ici, la solidarité est une puissance en l’homme; elle est de l’ordre de l’idéal en lui sur le contienent.

 

La Solidarité, un idéal en quête de réalisation en Afrique

L’homme est donc un être social, disons ecclésial. Sa solidarité se vit et se donne figure concrète dans les ensembles socio-culturels que son génie forge et institue, l’Eglise compris. L’Eglise est, enseigne-t-on en Afrique, une famille de Dieu. Dieu est en effet, dans la foi chrétienne, une personne, par conséquent un être non seulement de volonté, mais aussi d’intelligence, par conséquent de parole. La parole n’est pas en lui que vibration des cordes vocales, souffle. Elle tend, par son souffle, sa vibration dans la personne de Jésus-Christ, à se rendre audible, à communiquer le dessein intime de Dieu au monde, le plan de promotion de la dignité de son peuple. Il y a dans la parole de Dieu comme un précepte missionnaire.

A la lumière de l’annonce de la Parole, Dieu est en Jésus-Christ, le premier missionnaire. Pour les initiés, ce Dieu engagé est aussi distant, car on le sait, la proximité de Dieu n’annule pas sa distance transcendante. Au nom de sa différence, le Dieu présent est aussi « absent » du champ de la mission. Aussi, appelle-t-il toujours au bénéfice de sa présence missionnaire et de l’évangélisation, des individus et des groupes, dans la personne de son Fils, Jésus-Christ, des fidèles chrétiens et dans l’institution de son Eglise.

C’est aujourd’hui dans l’Eglise que les chrétiens africains vivent leur idéal de solidarité, devenu l’escabeau de la charité évangélique. Je me souviens, il y a quelques années, l’Eglise Catholique de Kinshasa a entrepris d’instruire le peuple des fidèles sur le mystère de l’Eglise famille de Dieu dans les communautés ecclésiales vivantes de base, dans les paroisses, les doyennés et les organes centraux de l’Archidiocèse. Chemin faisant, les chrétiens découvrent que leur Eglise, puisqu’enracinée dans la Parole de Dieu est dans le temps. Elle est des hommes, faite d’ hommes et de l’histoire de leurs nations.

Et cette histoire est, en Afrique, un berceau et un refuge du « paternalisme » devenu, comme en République Démocratique du Congo, au nom de la  « paix » et de la « reconstruction » le fourrier de l’infantilisation, de clochardisation des individus et des groupes, désormais condamnés à la paupérisation anthropologique, cette pauvreté plus radicale qui dépouille les personnes et les communautés non seulement de leur avoir, mais aussi de leur être, c’est-a-dire  de leur fonds personnel et communautaire, et de leur conscience, de leur dignité  d’homme, fondation du principe de solidarité.

Cette histoire est aussi intérieure à l’Eglise. Ses pasteurs et leaders des communautés sont comme infectés par le paternalisme et le clanisme ambiants. Ils font, faute de compétence, de l’appartenance tribale et politique le ressort de l’accession au pouvoir, de son exercice et de sa conservation dans l’Eglise et la condition nécessaire de l’accumulation de l’avoir à cette fin. Les structures ecclésiales, telles que les ministères et services, les communautés ecclésiales vivantes  de base, les commissions paroissiales, les doyennés et les organes centraux des diocèses sont faits fonctions de cette avarice ecclésiastique et de l’égoïsme individualiste. Elles ne trouvent plus leur raison dans la parole de Dieu et le service des fidèles, les hommes, bref dans l’unité-solidarité ecclésiale, mais dans la volonté de puissance et la soif de l’avoir de quelques uns.

Dans ce contexte, même dans l’Eglise, les individus sont seuls dans la foule, désarmés devant les défis de leur existence. Etre solidaire rime dans ce contexte, avec le parasitisme et la mendicité. Ce que la langue courante de Kinshasa, Capitale de la République Démocratique du Congo, nomme : SOPEKA[10]. Dans le contexte actuel de la crise institutionnelle, politique, économique et culturelle, la solidarité est décadente. Cette décadence laisse voir sa traine dans le despotisme politique, dans l’exploitation du frère par le frère, dans la crise de la famille, dans la perversion des mœurs, et dans « l’ustensilisation » du sacré.

La solidarité est bel et bien malade en Afrique. Elle s’y donne les formes concrètes de lisibilité et de visibilité : les langues qui lui donnent ses déterminations, ses contours psychologiques: Mu-hutu (le « possédé-prisonnier » des Hutu), et Mu-tutsi ( le « possédé-prisonnier » des Tutsi), Mu-Hema (le « possédé-prisonnier » des Hema) et Wu-Lendu (le « possédé-prisonnier » des Lendu[11] ). Elle est prisonnière des liens claniques, tribaux, des associations ésotériques et narcissiques, les identités nationalistes et racialisantes (bantu, hamites, pygmoïdes). Au nom de toutes ces réductions, la solidarité est réduite aujourd’hui en Afrique à ses portions incongrues, à sa plus simple expression. Elle est monolithique, individualisée, clanique, ethnique, tribale, rarement nationaliste, panafricaniste et même globaliste. Elle se traduit dans la passion pour sa personne, pour sa famille restreinte, pur sa famille large, pour son clan, pour sa tribu. Elle est si minuscule qu’elle ne peut plus être facteur de cohésion et de coalition des personnes pour l’œuvre de construction humaine. Elle se renie comme valeur de l’universel. Elle est meurtrière. Comme le reprend S. Kalamba dans un texte d’Amin Maalouf. « L’identité est quelque chose de complexe que l’on ne peut pas réduire à l’appartenance à une religion ou à un clan. De telles identités deviennent meurtrières et sont un obstacle à la solidarité. Comment être solidaire de quelqu’un qui selon vous ne fait pas partie de votre religion, de votre clan ? ».

Mais c’est ici que se trouve comme le paradoxe. Les formes sont devenues comme des antidotes à la pratique de la solidarité africaine de toujours, pourtant irréductible. La conscience de cette irréductibilité sème la rébellion en l’homme et postule l’institution de la primesautière vertu de solidarité humaine. Aussi, la solidarité est-elle devenue un programme, un projet dans les consciences réfléchies, aussi bien dans la cité que dans l’Eglise sur le continent.

Ce programme repose, à mon sens, sur trois axes majeurs :

1.      Une réception critique de la pratique contemporaine de la solidarité dans ses déterminismes sociopoliques et économiques, et ses masques culturels

2.      Une identification des lieux fiables de la remise en question de la solidarité d’aujourd’hui et de reconstruction de la solidarité d’hier et de demain

3.      Une nouvelle campagne d’évangélisation en profondeur de la solidarité dans le prisme de la charité.

Conclusion

 

La solidarité est bien vivante sur le continent. Ses figures sont aujourd’hui contrastées. Sur la surface, elle est hideuse, et se présente sous la forme de l’avarice, de la mendicité, du parasitisme, du repli sur soi, de la haine collective, du paternalisme, de la répression politique et de l’appauvrissement matériels qu’elle porte. Cependant, ce masque est comme le support d’une substance de toujours et inaltérable : la solidarité africaine dans la joie et dans le malheur. Celle-ci est une vertu de participation, de cohésion et de communion qui accompagne la personne humaine dans les initiatives, les actes majeurs et mineurs d’assouvissement et d’accomplissement de sa destinée. Cette solidarité permet ainsi d’ôter son masque hideux et de fonder un nouvel ordre de solidarité en œuvre aujourd’hui dans cette reprise ou rébellion critique, dans les tentatives souvent réprimées d’autonomie politique et économique et dans une éthique de l’être ensemble telle qu’elle apparait a l’occasion des mariages, des naissances, des décès, des maladies, etc.

Ces nouvelles initiatives sont pastoralement informatives. Il y a en elles comme un appel à une nouvelle évangélisation et une évangélisation en profondeur de la solidarité. Le baptême de celle-ci est comme l’annonce d’une solidarité dépouillée de ses tares actuelles dans le bain de la charité qu’ordonne la fidélité à notre Seigneur Jésus-Christ.

Prof. Dr. Modeste MALU Nyimi

McAfee School of Theology

Mercer University

Atlanta, Georgia



[1] M. MALU Nyimi, Le mariage coutumier dans la spiritualité africaine. La pensée de François Marie Lufuluabo et ses prolongements théologiques, dans  R. BURGGRAEVE, K. DEMASURE, M. FOKET, Ph. WEBER (ED.), Marriage-Divorce-Remarriage. Challenges and Perspectives for Christians/ Mariage- divorce- remariage. Défis et perspectives chrétiennes, Peeters, Leuven-Paris-Dudley, MA, 2007, p.277

[2] M. MALU Nyimi, Le mariage coutumier dans la spiritualité africaine. La pensée de François Marie Lufuluabo et ses prolongements théologiques, a.c., p.278

[3] La participation vitale est  l’épine dorsale de la philosophie bantu de V. MULAGO, et le principe   de l’alliance, de la solidarité et de la cohésion de ses participants, Dieu, l’homme, les êtres organiques et inorganiques, voir V. MULAGO, La participation vitale. Principe de la cohésion de la communauté bantu, in KWESI A. DICKSON et PAUL ELLINGWORTH (Eds), Pour une théologie africaine. Rencontre des théologiens africains. Ibadan, Yaoundé, Clé, 1969, p.191-216, aussi ID., Un visage africain du christianisme. L’union vitale bantu face a l’unité vitale ecclésiale, Paris, Présence Africaine, 1965, p.115-146,

[4] On reconnait là les profils anthropologiques développés avec l’ampleur voulue par O. BIMWENYI Kweshi, Discours théologique négro-africain. Problème des fondements, Paris, Présence Africaine, 1981, p.586-609

[5] M. MALU Nyimi, Inversion culturelle et déplacement de la pratique chrétienne africaine. Préface à une théologie périphérique, (Kerk en Theologie in Context [KTC] 24), Kok, Kampen, 1994, p.25, citant O. BIMWENYI Kweshi, Discours théologique négro-africain, o.c., p. 594

[6] Sur ces étapes (Musoni, Kala, Tukula et Mvemba), un point de vue initiatique dans FU-KIAU Bunseki Ki Mbuandende, The African Cosmology of the Bantu Kongo. Principles of Live & Living. Tying the Spiritual Knot, Athelia Henrietta Press, New York, 2002 (2d ed.), p.127-128

[7] M. MALU Nyimi, Inversion culturelle et déplacement de la pratique chrétienne africaine. Préface a une théologie périphérique, (KTC 24) Kok, Kampen, 1994, p.21 ss

[8] B. BUJO, Foundations of an African Ethic. Beyond the Universal Claims of Western Morality, The Crossroad Publishing Company, New York, 2001, p.34 ss

[9] M.D. CHENU, L’éveil de la conscience dans la civilisation médiévale, Montréal-Paris, 1969, p.52

[10] Ce qui signifie « sombela ngai, pesa ngai, kabela ngai » : achète-moi, donne-moi, partage-le-moi.

[11] Voir le débat sur le rapport entre individu et communauté, liberté et socialisation dans la culture africaine, dans B.BUJO, Foundations of an African Ethic. Beyond the Universal Claims of Western Morality, The Crossroad Publishing Company, New York, 2001