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La parole qui transforme : un « plus » de la démocratie en Afrique PDF Imprimer E-mail
Écrit par MUFUTA Kàbembà   
Dimanche, 12 Août 2012 16:18

La réflexion que je vais produire s’appuie sur les propositions de l’argumentaire soumis aux intervenants pour le séminaire qui était prévu en septembre 2006 d’une part, et d’autre part, sur le contexte général de la démocratie, dans le monde et en Afrique. Les conséquences logiques du premier volet et les défis résultant du second m’amènent à interroger les cultures africaines d’après les secrets qu’elles ont livrés aux observateurs extérieurs. Mais de la part de ceux-ci, il y a des non-dits dont nous allons dégager « le plus » qui, non seulement reconnu, mais surtout adopté comme mode de gouvernement, constitue une spécificité de l’entité géopolitique viable, à même de se faire respecter par les autres.

 

La marche de l’Afrique pour se constituer effectivement en cette grande entité géopolitique implique un rassembleur d’abord moral, c’est-à-dire une idéologie solide qui oriente ; ensuite physique, c’est-à-dire un leadership qui assume la direction, qui stimule les actions. L’idéologie doit s’appuyer premièrement sur les éléments de base signifiant les valeurs propres, implicites et explicites, sans exclure certaines valeurs d’emprunt ne constituant pas des freins à l’émergence de la spécificité africaine ; deuxièmement, sur les nécessités de la nouvelle entité  qui sont : au plan économique, la constitution du marché propre ; au plan de la sauvegarde ou de la défense, la protection de soi, physique et morale avec une exigence portant prioritairement sur le développement de la personne humaine négligée depuis des siècles ; troisièmement, sur le moteur de l’idéologie : renouveler la face de l’Afrique comme contribution conséquente au renouvellement de la face de la Terre, victime de la folie des hommes.

 

 

 

A cet égard, le contexte actuel de la marche du monde nous interpelle et nous interdit de demeurer les bras croisés comme vaincus à l’avance, comme n’ayant pas droit à apporter notre contribution à l’amélioration de la situation. La globalisation, - qui est un néocolonialisme sauvage -, s’érige en nouvelle norme succédanée. Et c’est une machine impitoyable qui, plus que le colonialisme, bénéficie de l’avancée technologique. La souveraineté nationale est bradée. Nous assistons au démantèlement de l’Etat démocratique traditionnel en Occident où le marché devient un appareil tout puissant, institutionnalisé. 

 

De toute façon, la démocratie occidentale, aujourd’hui en dépassement, - ce qu’on appelle monde en crise ou en mutation -, n’est qu’une forme de gouvernement qui a été privilégiée parmi d’autres formules. Elle n’a jamais été unique dans les pays qui l’ont adoptée. Au nom de cet étalon multiforme, les institutions d’Afrique ont été traitées de tous les noms sauf de celui qui les caractérise vraiment. Oubli ? Aveuglement ou malveillance ? Des données qui vont suivre il sera facile de dégager ce qu’il en est. Et c’est important.

 

Il s’agit pour nous de cesser désormais d’être des suiveurs, d’abord pour notre propre sécurité : ne pas se laisser tomber dans un gouffre béant, ouvert par le comportement inhumain des hommes les uns contre les autres ; ensuite  notre  dignité personnelle oblige : nous devons recourir à nos propres ressources matérielles et morales qui sont immenses. D’ailleurs, c’est la voie pour la régénération de la Terre aujourd’hui pleine de pollutions en tous genres. Tels sont les défis majeurs de l’Afrique. Chercher à s’en sortir signifie chercher notre libération, notre affranchissement. Somme toute, cela revient à chercher, par voie de conséquence, à renouveler la face du globe que l’élan mondialiste actuel tient à uniformiser sous la puissance du marché devenu la valeur suprême.

 

D’autres défis non moins importants se dressent devant l’Afrique qui tient à s’unir et à devenir un bloc géopolitique.

 

L’oralité

Considérée comme une « technique de l’esprit », dénominateur commun des histoires des différentes sociétés unitaires à la racine[1], l’oralité nous renvoie, étymologiquement, à la bouche (du latin, os, oris), de là, par métonymie à la parole et celle-ci à son tour au locuteur, plus spécialement au « maître de la parole » et pose enfin le problème de « traducteurs », d’« interprètes ».

 

Ce problème ne porte pas uniquement sur la langue, mais sur l’ensemble du contenu des cultures africaines. Il concerne aussi bien les observateurs de ces cultures que leurs membres originaires, même ceux qui ne les ont jamais quittées. Savoir « traduire » correctement ce qui est dit et ce qui n’est pas dit, d’une part, et d’autre part, établir des liens justes entre ces deux espaces du dit et du non-dit requiert une attention particulière des nations africaines vivant de l’oralité. Les dirigeants devraient être très attentifs à ce point. Il est très important pour l’édification de l’Afrique. Tous les grands spécialistes savent qu’il y a beaucoup à puiser dans les traditions orales africaines. C’est delà qu’est venue la renommée de Marcel Griaule et Geneviève Dieterlen qui se sont consacrés à l’étude de la philosophie des Dogon. L’on sait depuis que ce peuple possède « une civilisation essentiellement symbolique à l’intérieur de laquelle chaque objet, chaque rite, chaque geste, s’insèrent non seulement en fonction de leur rôle social ou économique » – ce qui est du monde concret -, « mais aussi en fonction d’une signification ésotérique qui les rattache à tout un système de vision du monde extraordinairement complexe et très élaboré.  On peut dire autant des pasteurs peuls, peuple pour lequel chaque objet du métier pastoral possède une signification symbolique en rapport avec une vision cosmique de l’univers »[2]. Un contemporain belge de M. Griaule, Henri Morlighem, qui s’était consacré de son côté à l’étude de la philosophie des peuples Bantu du Centre de la République démocratique du Congo, note : « La tradition orale que j’ai recueillie situe ces communautés comme des écoles d’hommes réunissant à la fois les connaissances, les pouvoirs et les qualités de prêtres, de médiums, de mages et de chefs ». Il précise : « Dans les clans du Kasaï et du Sankuru le but final de l’initiation se résume à former des hommes de qualité supérieure, désintéressés, entièrement instruits et armés dans tous les sens où l’entend l’esprit »[3].

 

Le problème pour les civilisations à oralité qui cherchent à faire émerger leur pensée consiste à donner le plus urgemment possible un support écrit à la parole et à stimuler, par tous les moyens, tous ceux qui sont initiés à la pratique de l’écrit de le faire le plus possible. L’alphabétisation bénéficiera des mêmes soins.

 

Quant au volet « traducteurs » ou « interprètes », il importe que l’on s’adonne à l’approfondissement des traditions des peuples dans toutes leurs expressions, jusqu’à l’accès à la sagesse ancestrale qui est une voie propre, spécifique. Sur ce point, les groupes minoritaires méritent une attention particulière. Ils sont plus conservateurs, - protection personnelle oblige -, mais non bavards. L’avantage que ces communautés offrent, c’est la facilité des contacts, contacts physiques. Les « explorateurs » occidentaux sous diverses étiquettes : anthropologues, ethnologues, sociologues, missionnaires, militaires etc. n’ont pratiquement fait que cela. La plus grande majorité d’entre eux  sont passés à côté de l’essentiel, sans même le soupçonner. Un chercheur belge, Luc de Heusch, nous en donne un exemple. Il avait passé de nombreux séjours dans le Sankuru, chez les Atetela. Il a cru les connaître ainsi que les Luba, leurs voisins, habitant la même province du Kasayi. Dans sa publication d’une grande érudition et peut-être à cause d’elle, il écrit  avec toute certitude: « D’une manière générale, on peut dire que les vastes systèmes de l’univers qui se sont développés en Afrique occidentale n’ont guère d’équivalent dans les civilisations bantoues. Celles-ci sont plus enclines à penser l’ordre du monde et le destin de l’homme en termes historiques. La naissance de l’univers ne préoccupe pas plus les Rwandais que les Luba. Ce qui importe à leurs yeux, ce sont les aventures des rois »[4]. Pourtant, depuis 1923, le propre compatriote de ce chercheur, Henri Morlighem, avait entrepris des recherches sur la cosmogonie des bantu du Congo belge, à partir de Lisala, en province de l’Equateur. Il les poursuivit au Kasayi, notamment chez les Lubà et chez les Atetela du Sankuru. En 1973, il publia à Bruxelles le fruit de son travail sous le titre Une Bible Noire[5], dont la seconde édition fit ressortir sa qualité de cosmogonie[6]. Curieusement cette publication fut précédée, 17 ans auparavant, par sa recension parue dans Synthèses, Revue internationale, n°121, juin 1956, paraissant à Bruxelles. Cette méconnaissance du fait cosmologique avéré chez les Lubà, de la part de ce chercheur, se passe de tout commentaire. Poursuivons seulement notre réflexion qui porte essentiellement sur la parole en rapport avec le plus de la démocratie en Afrique.

 

L’identité

Au cœur des problèmes africains se situe celui de l’identité qui nous empêche de sauvegarder et de promouvoir nos valeurs propres, lesquels sont à même d’asseoir sûrement et durablement l’Unité africaine.

 

Il est un fait que l’identité des nations peut être vive ou en crise. En crise comme celle qui agite l’Afrique dans son ensemble et chaque nation en son sein. Elle peut être étroite ou élargie. L’exemple typique nous est donné par la démarche du masay, c’est-à-dire grand-prêtre giziga[7] répondant au nom de Masimiké. Parfaitement conscient du problème de l’élargissement de l’identité, ce sage fit venir chez lui un prêtre catholique qui séjournait dans son pays, alors que depuis une trentaine d’années ils ne s’étaient jamais rencontrés. En substance, il dit à son hôte : « la parole du village ne suffit plus pour nos jeunes »[8]. Autrement dit, l’élite de la tradition dont se fait l’interprète ce masay, est toute disposée et souhaite une nouvelle synthèse et non une exclusion, c’est-à-dire un élargissement de la conscience. Il reste seulement à savoir comment passer d’un registre à un autre ou comment vivre harmonieusement la distorsion continuelle qu’elle suppose. Ce problème se pose tant sur le plan interne qui nous préoccupe que sur le plan externe concernant les valeurs d’emprunt imposées par la colonisation. Aujourd’hui la globalisation ou la mondialisation impose les siennes, propres au pouvoir économique. C’est une menace directe de toute identité.

 

L’identité peut être de forme ou de fond. Quand elle est de forme, elle crée de l’ambiguïté stigmatisée notamment par C. A. Kane dans Aventure ambiguë  et V. Y. Mudimbe dans Entre les Eaux. Un Sage congolais nous l’avait dépeinte sous une forme énigmatique glissée dans une berceuse qu’il confia à un jeune étudiant[9] qui la traduisit de sa langue kiyaka[10]. Elle dit ceci :

            Que je monte

            Que je descende

            Je me retrouve toujours dans le panier

            Quel est ce mystère ?

            Dieu répond :

            Quel est l’animal qui

            Pattes accrochées aux brindilles

            Sa tête pend vers le bas ?

            L’oiseau ngùndù regarde en silence[11]

 

Cette berceuse intitulée Kìntsi est d’un genre curieux. Elle combine en son sein deux genres : la devinette et l’énigme, bâtis sur un dialogue entre l’homme, proprement l’intellectuel africain, inquiet de son sort, et Dieu qui lui fait remarquer son identité handicapante pour sa sortie du panier, « grille » dans le roman de Mudimbe. L’animal à deviner, la chauve-souris, se débat en face d’un autre animal non ambigu, l’oiseau ngùndù qui observe « avec ses yeux » comme on dit en langues bantu : c’est l’homme de tradition qui échappe à l’ambiguïté. Cette berceuse dit tout.

 

Le poète Léopold Sedar Senghor, alors président du Sénégal, en a parlé à sa manière, avec beaucoup d’humour. A un journaliste français qui lui demandait les statistiques de la composition religieuse de son pays, le président lui indiqua que la population est musulmane à 80%, suivie de 10% de catholiques  puis se tut. Le journaliste croyant le poète distrait ou ayant oublié qu’il manquait encore une autre catégorie, posa la question sur ce qu’il en était des 10% restant. L’homme qui s’était tu, soit par tactique soit horrifié par la réalité implacable menaçant les civilisations qu’il avait tant chantées, répondit promptement : mais, voyons, Messieurs, les 10% restant c’est 100% d’animistes[12].

 

En effet, l’on peut interpréter le court silence de Senghor comme rempli d’une méditation profonde sur la forme et le contenu ou le formel et l’informel. Ainsi, ceux qui ne se sont pas embrigadés dans des religions dites du Livre ou révélées ne comptent pas. Ne comptent que ceux qui sont alignés, qui sont, soi-disant, sortis de la religion première, celle qui n’exclut personne, qui ne s’oppose à aucun groupe au nom des croyances.  Les non alignés ne bénéficient guère des avantages matériels et du pouvoir moderne qu’on appelle démocratie. Plus près de lui, il y avait les Sereer dont il était originaire. Les seuls officiellement « animistes » qui se trouvaient étouffés par l’islam et le catholicisme[13]. L’oiseau ngùndù voit tout cela et le regrette de tout son cœur.

 

La même tradition, - formule de l’Afrique de l’ouest - dit :

            « C’est lui qui est Kakan (Enfant bruyant)

            La seule chose qu’il ne pouvait pas faire était de lire et d’écrire

            S’il avait pu lire et écrire, il nous aurait tous fatigués »[14]

 

Il s’agit une fois de plus de l’intellectuel qu’égare la civilisation occidentale tout en prétendant au développement suivant l’occident.

 

S’il faut donc chercher une nouvelle synthèse, en tout cas être soi-même, il faut sûrement aller au-delà de la démocratie à l’occidentale. Elle n’assume pas nos réalités et ne saurait jamais les assumer. Nous ne devons donc pas en attendre des miracles pour nous, c’est un leurre dangereux. Il nous faut élaborer une nouvelle insertion, une harmonisation des forces, toutes les forces, comme le recommande la cosmogonie des Bantu[15].

 

Le statut de « chauve-souris »[16] reconnu à l’intellectuel africain n’est-il pas un handicap à la construction d’une Afrique en tant qu’entité géopolitique propre, dans la mesure où l’homme de tradition répugne les personnes ambiguës ou superficielles? Camara Laye a signalé avec tristesse le refus des derniers Belën Tigi – les maîtres de la parole en pays mandé – de transmettre certaines connaissances essentielles, étant donné qu’aucun disciple ne leur paraissait digne de les recevoir[17]. En d’autres termes, il y a non seulement le problème de continuateurs de la perception africaine du monde, mais aussi celui des traducteurs fiables, des hommes qui ne sont pas que des perroquets ayant retenu des proverbes, des généalogies, des chants, etc., sans connaître la philosophie sociale qui soutient ces expressions.

 

Savoir se situer est ce qu’on appelle la situation première. Apprendre comment l’on est « situé », c’est l’essentiel à partir duquel on commence à vivre en adulte[18]. Un adulte s’assume. Le philosophe Nietzsche l’exprime bien :

 « J’ai appris à marcher,

 de moi-même, depuis, je cours.

 J’ai appris à voler,

 pour avancer, depuis, plus ne veux qu’on me pousse »[19].

 

Apprendre à se situer, sur le plan qui nous concerne, signifie, tenir compte du « réel » irréductible. Cette expression parlante désigne un fait ou une donnée dont le sociologue part et auquel il retourne[20].

 

Sans vouloir les hiérarchiser ou les énumérer toutes, retenons quelques uns de ces faits qui doivent nous aider à nous situer correctement avant de chercher à nous impliquer dans une nouvelle synthèse.

 

Selon les sociologues occidentaux, le négro-africain est un homme du rythme. Pourquoi et comment ? D’abord par imprégnation. Sa civilisation, orale dans son essence et ses manifestations, est caractérisée positivement par la prépondérance du rythme. Et ce, par opposition à une civilisation écrite, pouvons-nous lire dans Les Sages dépossédés[21]. Ensuite cette caractéristique se manifeste, d’une part, dans l’expression verbale : les chants, les invocations, les messages tambourinés et, d’autre part, dans la manipulation des corps dans la danse. Cela est observable. Mais ce qui ne l’est pas, c’est ce que notent ces auteurs quand ils parlent de la danse comme renvoyant à la réalité cosmique suprasensible et qu’elle est ensuite par la soumission du corps des danseurs aux rythmes préétablis, libérateurs des forces naturelles cachées dans la forme symbolique. Danser, c’est donner vie aux symboles en leur conférant un sens cosmique[22]. Nos relations avec le cosmos sont bien définies. C’est pour nous un réel irréductible qui n’échappe pas aux observateurs extérieurs.

 

Parlant de la connaissance africaine des plantes, un Occidental écrit qu’elle n’implique pas seulement la connaissance de leurs propriétés, mais aussi celles de toutes les forces qui relient les végétaux à l’Homme, c’est-à-dire les principes spirituels et matériels qui unissent les hommes et les choses aux forces cosmiques[23]. Son contact avec l’Afrique l’avait profondément transformé, comme il l’affirme lui-même[24].

 

Fasciné lui aussi, un missionnaire catholique suisse reconnaît en l’homme manipulant ces forces la qualité de « prêtre du Créateur qui détient une partie des secrets et de la puissance de ce dernier »[25]. Cependant malgré cet aveu, il lui est « difficile de s’expliquer l’origine et le pourquoi de l’alliance[26] occulte des hommes avec les animaux ou avec des forces naturelles, … »[27]. Si ce prêtre avait connu l’expérience du genre de celle qu’avait vécue un Britannique au Nigéria à la même époque, il eût été davantage en désarroi. Il aurait su qu’il n’y a pas que des spécialistes préposés aux soins de santé à la population qui bénéficient de ces liens, mais de simples gens vivent facilement ces liens, discrètement. C’est ce qu’affirme Oji. En effet, Oji qui servait dans la police, se montra très agité malgré le couvre-feu ; il tenait à sortir du camp pour aller loin dans le bois. Par suite de son comportement, le commandant l’autorisa à sortir, mais lui adjoint un surveillant. Ils allèrent très loin, en forêt. Oji alla s’asseoir au pied d’un arbre, pendant longtemps. Ayant retrouvé son apaisement, il se leva et prit le chemin de retour flanqué de son surveillant. Il expliqua à Talbot, le commandant du camp, qu’en son pays Ibo, l’arbre oji appelle périodiquement tous ceux qui portent son nom. Et cela de jour comme de nuit. Tant qu’on n’a pas répondu à son appel, on ne trouve pas la paix[28]. Notons que ce genre de relations ne sont qu’exceptionnellement divulguées. Pourtant celles que nous évoquons ici ne sont pas exceptionnelles[29].

 

Les Sereer[30], que nous pouvons aussi prendre en exemple, « appellent ndut « parents » les éléments de l’environnement avec lesquels leurs matriclans sont associés, et il les différencient des totems patronymiques liés à des interdits, ainsi que des interdits individuels imposés par les guérisseurs. Ces croyances restent encore vivaces du moins aux funérailles où sont censés se manifester ces « parents », et également lorsque l’espèce totémique a besoin de protection… »[31].

 

Bref l’Africain profond, « oiseau ngùndù » qui observe[32], est en communion avec tous les êtres du cosmos. Toutes les institutions négro-africaines se conforment au schéma cosmogonique. Luc de Heusch l’a remarqué lui aussi dans son étude concernant les rites de circoncision[33]. Ceci est également un réel irréductible dont nous devons tenir compte dans la connaissance de nous-mêmes.

 

A tout ce qui précède, ajoutons encore un autre fait culturel négro-africain important provenant des Minyanka. Il existe chez ce peuple un personnage dénommé yirifo qui « part chercher les entités pré-personnelles de l’enfant dans des lieux cosmiques où elles sont conçues ; ainsi le muna, « souffle » dans le ciel profond de Kle (Dieu), le ja, « double » dans la mare, le muna (littér : « voix de la mère »), paroles du destin céleste prononcées par l’enfant dans le ciel de Kle ; yirifo revient au village, porteur de ces entités et vient les apporter à l’enfant en formation dans le ventre de sa mère. L’enfant qui naîtra à la suite de cette opération sera placé durant toute sa vie sous le signe et la protection du yirifo »[34]

Le chercheur enchaîne : « Cette théorie cosmogonique de la procréation fonde ainsi une théorie cosmogonique de la personne : tout individu possède des « principes fondamentaux », il ne les a acquis, à proprement parler, ni de son père, ni de sa mère, ni de ses ancêtres… mais de son yirifo qui est allé les chercher chez Kle appréhendé ici comme une instance suprême de la création »[35].

 

Tous ces faits mènent à la pensée que l’homme africain se perçoit et  est perçu comme « cosmiquement relié », que telle est bien sa nature[36]. Encore une donnée absolument irréductible. Par conséquent, se situer ou être situé, c’est se reconnaître dans cette relation, c’est vivre cette relation, condition sine qua non de son développement. Un ancien ministre belge des colonies l’avait bien dit naguère, quoi que son pays ait fait le contraire : « Les peuples empruntent à d’autres peuples bien des exemples et des trésors, mais ils ne se développent jamais vigoureusement que sur leur propre fonds, d’après leur nature et leur mentalité »[37]. La sagesse africaine connaît bien ce principe qu’elle exprime d’une manière imagée, sous forme de proverbe :

            « D’un ami on peut imiter la façon de s’habiller

            (mais) on n’imite pas la façon de parler »[38].

 

 Etre situé, cosmiquement parlant, donne ce que Ferrán Iniesta appelle la « polyocularité » c’est-à-dire la capacité d’individus ou de groupes de percevoir les dieux et les idées sous des angles différents et avec des lumières changeantes »[39].

 

En rapport avec ce problème identitaire, des suggestions émanent des observateurs extérieurs. Dans Les religions d’Afrique noire, les auteurs notent que « par cette aspiration de la vie qu’il sait pour une part remise en son pouvoir et pour une autre part hors de son atteinte que l’homme africain gardera, dans la suite des générations, sa véritable identité. Dès lors, et pour autant qu’il accepte de ne pas se renier, il lui sera toujours possible d’écouter et de comprendre ce que ses ancêtres voulaient dire quand ils imploraient du ciel une récolte abondante et des fils en grand nombre qui perpétueraient leur nom »[40].

 

Lorsqu’il eut pris connaissance de l’œuvre poétique de Senghor et de Césaire, André Breton acclama la jeune poésie noire comme l’exemple la plus formidable de surréalisme littéraire. Les nommément concernés eurent du mal à le convaincre que leurs poésies n’étaient pas le résultat de l’application technique littéraire concrète mais la façon habituelle de penser la réalité en Afrique, laquelle joue avec des formes changeantes et des métaphores vivantes. C’est ce qui est désigné sous les termes « polyvalence » dans les concepts communs, « polyocularité » face aux choses et aux faits[41]. Pour revêtir cette valeur, renouer avec ses sources s’impose et cela dans tous les domaines, comme vient de le suggérer, entre autres, le théologien Kabasele Lumbala[42]. Sur le plan politique, cette valeur établirait dans la société des hommes une vraie démocratie, opposée à celle résultant de la pensée unique, unidirectionnelle, unichromatique, qui mène à la voie de la destruction du non semblable, de l’intolérance, de l’exclusion. Les Congolais l’ont vu dans leur histoire récente où les deux logiques se sont affrontées : celle, occidentale, de l’exclusion et l’africaine, d’inclusion. La loi du plus fort qui est la loi de la jungle a prévalu, brutalement, sur celle d’inclusion, d’équilibre. Le puissant a dicté sa loi, le faible n’a qu’à s’incliner. Il peut frauder impunément. Ce qui s’est fait au Congo s’est déjà vu ailleurs et on l’appelle impudiquement démocratie.

 

Accepter de ne pas se renier fait partie des défis que l’intellectuel doit relever. Des repères ne manquent pas, parmi lesquels Cheik Anta Diop qui a mené une lutte titanesque. Chaque nation d’Afrique a ses propres repères. En république Démocratique du Congo, La Remise en question[43] de Mabika Kalanda demeure une référence incontournable. Nous ne devons pas ignorer non plus la technique que nous donne le missionnaire catholique belge Placide Tempels, auteur de La Philosophie Bantoue, pour le retour à nous-mêmes :

 

« Je dois me plonger tout entier dans la mentalité, la psychologie, la vie même du Bantu, me défaire de tout ce qui est occidental, afin de devenir moi-même bantu avec les Bantu »[44].  

 

L’intellectuel qui suivrait l’exemple de ce missionnaire se retrouverait un jour métamorphosé, non ambigu, donc pleinement africain.

 

Etre cosmiquement relié, comme en témoignent les multiples exemples évoqués, c’est avoir une identité élargie. A ne pas confondre avec la mondialisation ou la globalisation qui concerne les hommes chosifiés, considérés dans leur rôle de consommateurs destinés à être eux-mêmes consommés ou absorbés, en d’autres termes délavés pour être bien monochromes. Cela s’appelle perdre son identité et non avoir une identité élargie du fait d’être soumis à un rythme monotone défini et impulsé par quelqu’un qui se veut maître de tous les humains.

 

Le chemin du recouvrement de notre dignité est jonché de nombreux pièges. Ces pièges sont à leur tour des réalités irréductibles qu’il faut connaître. Autrement dit, nous devons savoir nous protéger. Nous avons droit à la sécurité et à la défense de nous-mêmes, pour éviter de disparaître physiquement et ou moralement. Ferrán Iniesta nous signale que « la logique théorique du siècle des Lumières et des droits universels du citoyen n’est pas celle du respect de la diversité culturelle mais conduit plutôt à une homogénéisation à partir du système dominant (…) qui est bien occidental»[45]. Dans la même suite d’idée, l’auteur signale l’existence des topiques dominantes qui protègent la conscience occidentale contre les propositions contrariant ce qui a été professé à propos des civilisations des peuples d’Afrique. En raison de ces  « balises », Cheik Anta Diop n’a pas eu la vie facile.

 

Ceci dit, examinons la question de la parole que nous avons dite transformatrice. Elle nous fera passer à la démocratie en Afrique pour aboutir au plus qui est notre proposition de base.

 

La parole qui transforme

 

La parole en Afrique.

Qui dit parole pense naturellement à la bouche (os, oris du latin), c’est-à-dire au locuteur, grâce auquel se manifeste le verbe. Il pense tout autant à l’oreille, c’est-à-dire à l’auditeur ou à l’autre qui capte la parole. Que celui-ci réponde ou ne réponde pas, la parole le pénètre. Les anciens le savaient et l’ont exprimé de différentes manières. « N’importe quoi qui est entendu pénètre celui qui écoute », maxime dite de Ptahhotep[46] rendue aujourd’hui en « L’oreille reçoit l’agréable et le désagréable »[47]. Au cas où l’auditeur répond, un dialogue peut s’établir, fût-ce par le silence comme l’illustre le cas Oji, cet homme Ibo de la tribu Ekoi, au Nigeria[48].

 

Nous sommes dans la relation Verbe, parole, bouche du Soi, ici du « locuteur » ou émetteur, humain ou non humain d’un côté, et de l’autre, l’Autre, le récepteur, l’oreille. Qu’en est-il ?

 

Un sage diola, Ansoumana, exprime cette relation en ces termes :

« La meilleure oreille est celle de l’enfant qui a faim de savoir ;

le meilleur sexe féminin est celui qui reçoit bien le sperme et le transforme en sang (bébé) ;

mais la meilleure parole, celle qui féconde le verbe de la femme et l’oreille de l’enfant, c’est la parole qui sort de la bouche de l’homme béni des dieux »[49].

 

La distinction est faite entre la parole stérile et la parole féconde, celle-ci étant qualifiée ailleurs de «douce »[50] équivalent à parole qui transforme. L’on voit nettement soulignée la notion de meilleur récepteur, celui qui est capable de sortir de son ignorance, l’enfant qui a soif de savoir ; une femme qui désire sortir de sa stérilité. La parole du sage comble leurs désirs. Dans le cas de l’ignorance, la connaissance est une semence ; dans celui de fécondité il y a l’engagement de tout l’être, dans toutes ses dimensions, physique et spirituelle.

 

A la parole féconde s’oppose la « parole sans graines » dite aussi « parole sans enfants » qui est, par définition, une parole vide, sans intérêt, qui n’éveille aucun écho chez l’auditeur, selon les Dogons[51]. Malheureusement c’est cette dernière qui abonde de nos jours, depuis que la « parole du village » a été dépossédée. Or cette parole du village était la parole du sage, la parole de « l’appeleur », yirifo en terme Minyanka signifiant littéralement « propriétaire de l’appel » ou maître de l’appel. Son action ou son intervention pour les naissances d’enfants a déjà été décrite[52], savoir que son rôle consiste à aller chercher les entités pré-personnelles de l’enfant dans des lieux cosmiques où elles sont conçues et les ramène au village. Cette action du yirifo qui résout le problème social de maternité, pour la communauté, ainsi que le problème psychologique pour le couple et pour la femme, est exactement le même que celui que remplit dans le monde Bantu le personnage dénommé nganga. Ce terme est bien attesté dans toute l’aire Bantu. Et ce personnage pratique ce que Eric de Rosny appelle « la médecine globale », « la médecine intégrée » basée sur des « traitements cosmo-socio-psycho-thérapeutiques »[53]. Ce qui signifie que le nganga, ou  le yirifo, est bel et bien un cosmo-socio-psycho-thérapeute.

 

Dans les données des Minyanka concernant l’action de yirifo, nous distinguons la parole audible, celle des hommes, et la parole cosmique, non audible au commun des mortels. C’est pourquoi, dans le monde Bantu, l’on parle de personnes à « quatre yeux ». Mais l’expression, « personnes à quatre oreilles », qui évoquerait la rencontre du yirifo ou du nganga avec les sons inaudibles pré conceptuels, ne s’emploie pas.

 

L’appeleur a donc du pouvoir. Le pouvoir du maître de la parole. La parole qui est dite « étonnante », celle de l’initié. Non seulement la parole a du pouvoir, elle est le pouvoir-même dans la mesure où elle est identifiée au pouvoir comme dans la société Lubà : bukalenge `ndîyi (littér. « le pouvoir c’est la voix, c’est-à-dire la parole »[54]. L’analyse menée par B. Mufuta démontre que dans cette société, le vrai pouvoir de la parole est détenu par la femme parce qu’elle l’assume dans des circonstances extrêmes où la vie de la communauté est menacée[55].

 

Avec le sage diola Ansoumana, nous avons vu que la parole est transformatrice. B. Mufuta le démontre et arrive à la conclusion que le discours possède un pouvoir qui lui est propre, celui de changer « la force en droit et l’obéissance en devoir ». La conjuration relève de cet esprit[56].

 

Dans la mesure où, en société lubà, le pouvoir est parole et la parole pouvoir, l’on distingue le pouvoir inné (bukalenge bwà munda « pouvoir de naissance » ou encore bukalenge bwà cifùkilu « pouvoir d’origine ») qui donne une « voix forte » (dîyi dikolè), celle qui transforme. Ces personnes sont connues et à leur naissance portent des titres spécifiques myânzù, littér. « grades ». Les femmes, seules, ayant le secret des grossesses et des naissances, sont également les seules qui officient aux rites de ces nouveaux-nés. Elles savent vraiment, mieux que les hommes, qui est qui, naturellement, dans la société. Ce qui rajoute à leur pouvoir de la parole.

 

Mais l’initiation porte un certain nombre de personnes à accéder au pouvoir et donc à la voix forte, l’un n’allant pas sans l’autre. Il en découle que la suppression des initiations traditionnelles a porté un grand coup au cosmisme des Africains qui restent plaqués au sol et sous les pieds des autres peuples qui, eux, évoluent conformément à leur être profond.

 

Parmi les catégories de paroles, il y a, en premier, celle des hommes, pour ce qu’on appelle démocratie, aristocratie, oligarchie, gérontocratie et autres formes permettant aux hommes de diriger les autres suivant les critères que les peuples concernés ont déterminés. Ces critères sont, par la suite, utilisés par les mêmes  sociétés pour classer voire hiérarchiser d’autres sociétés humaines, par rapport à elles.

 

Cette gymnastique intellectuelle n’est pas sans danger. Comme sur le plan religieux leurs « appellations attribuées par des jugements personnels altèrent le sens métaphysiques »[57] des institutions créées par les autres. Il en a résulté la dépréciation de telle ou telle société qui n’aurait pas connu le même type d’évolution, que celle du qualificateur. Alors l’instinct animal surgit, qui pousse à détruire les autres modes de gouvernement jugés inférieurs ou barbares ou en terme religieux « satanique », « axe du mal ». On a déjà tant entendu.

 

En second lieu, il y a la parole des esprits. Les peuples qui y sont ouverts sont  dits « animistes » puisqu’ils voient l’esprit derrière toute chose. Mais ces peuples, comme les peuples africains, ne se limitent pas, ainsi que de nombreux exemples l’ont démontré, à l’anima des choses. Ils s’élèvent plus haut que les choses. Ils sont cosmistes et leur religion cosmisme. Les vrais chercheurs de l’Occident en sont conscients et ils ont utilisé unanimement le terme cosmique que nous avons sans cesse souligné. De ces relations cosmiques nous vient le rythme qui caractérise nos civilisations et nous rend différents de l’occidental. La symbolisation et la métaphorisation qui rendent nos créations verbales, plastiques et autres vivantes proviennent droit de notre position d’équilibre entre le visible et l’invisible. La recherche de l’harmonie nous pousse à l’inclusion, à l’intégration, au dialogue avec l’autre.

 

La troisième catégorie comporte « la parole ancienne » que L.-V. Thomas dépeint comme « n’étant pas seulement parole de la communauté à propos de la vie et de tout ce qui en fait l’importance, elle est encore secret, lente maturation, sagesse qui ne se communique pas dans le premier instant et qui se  paie d’une patiente et parfois douloureuse initiation »[58]. Le masay de Takay, Masimiké l’appelait « la parole du village ». Son organisation la désarticule en diverses modalités : les rites, la palabre, les contes et les mythes, le chant, les louanges, les généalogies, l’épopée, l’art sous ses différentes facettes dont la danse. L’autopanygérique fait partie des louanges. Ngo Samzara Kabuta l’a étudiée pour sa thèse de doctorat. Son expansion en Afrique ainsi que sa dimension historique qui fait remonter ce genre à l’Ancienne Egypte montre l’unité fondamentale des peuples africains[59].

 

Le silence fait aussi partie de la parole suivant la révélation d’un sage du Kàsayì. Il est la voie du savoir et du pouvoir car il est contemplation, dialogue avec l’univers et avec les générations passées et futures[60]. Le silence est donc un relais non négligeable. Les Bambara le mettent aussi dans le prolongement de la parole quand ils disent : « Si la parole construit le village, le silence bâtit le monde ».

 

C’est en interrogeant soigneusement toutes ces modalités de la parole d’une culture et de l’ensemble des cultures qu’on parvient à rendre compte du fonds qui sous-tend les différentes expressions modelant la personnalité et la société.

 

Parmi les animateurs de la parole, Mufuta Bitupù fait remarquer le « souffleur » traditionnel qui est complètement ignoré par ceux qui étudient les performances du chanteur ou de l’orateur[61]. Sans doute faut-il reconnaître que bien souvent le souffleur n’est jamais une seule personne jouant ce rôle mais, quiconque s’aperçoit qu’un élément risque de manquer dans ce qui est dit intervient librement. Généralement, la suggestion est prise en compte immédiatement. Ce rôle est une forme de pratique de ce qu’on appelle démocratie où chacun, dans cet espace de pouvoir, pouvoir de la parole, peut se faire entendre à sa guise et corriger ce qu’il faut.

 

Or, cette assemblée ne différant en rien « des assemblées auxquelles doivent participer tous les habitants du village ou les membres d’une même famille pour rechercher les causes, c’est-à-dire les auteurs des malheurs qui s’abattent sur la communauté pour les faire disparaître » suivant un témoignage de Henri Nico, missionnaire[62], nous avons là un bel exemple de la démocratie.

 

Le même missionnaire mentionne un incident qu’il eut avec un chef de village et qui montre comment le pouvoir est exercé, sans arbitraire. L’hôte, contrairement aux habitudes de son pays, la Suisse, s’était rendu à l’improviste auprès d’un chef de village. Il voulait aller abattre un éléphant. Le chef parut fort ennuyé et le lui signifia, car il ne pouvait prendre sur lui la responsabilité de l’autoriser à aller chasser les éléphants ; « il fallait qu’il réunisse les anciens du village pour en discuter car les éléphants appartiennent à la tribu… »[63].

 

Le chef ne se voit pas seul. De même est-il dit du poète africain qu’il est « la personne humaine dans son intégralité ; il est magicien, mage, savant et éducateur. Il exprime ce qui doit être. Son moi ne peut être dit, ni collectif, ni personnel, dans l’acception européenne de ces épithètes, car il parle à la communauté et pour elle »[64]. En ce sens, le poète africain, de tradition aussi bien que moderne, est l’interprète de tous. De tous il est poète. Autrement dit, nous sommes responsables chacun vis-à-vis des autres. Une autre réalité irréductible, à laquelle nous ajoutons un enseignement condensé que l’on donne au nouveau chef lors de son investiture en pays lubà du Kasayi : littéralement

« Quiconque est chef ne plaide pas pour son clan 

Que tu plaides pour le genre humain »[65]

             

Ceci étant dit, concluons sur le plus de la démocratie en Afrique.

 

Conclusion   

 

Depuis des dizaines d’années – précisons, depuis les années 70 – je me suis toujours demandé ce que voulait dire Magolwane. Ce poète de la cour chantait devant le prince Chaka entouré de ses dignitaires et devant le peuple Zulu :

« Sire,

Des générations d’hommes viennent et s’en vont

Mais nos grandes œuvres sont indestructibles… 

Ce sont elles qui témoigneront…».

 

Je voulais savoir quelles étaient ces grandes œuvres qui sont indestructibles. Sans être vraiment sûr, je me suis contenté d’une réponse approximative dans le premier temps. Matériellement les Zulu d’avant ou même du temps de Chaka n’ont rien laissé. D’autre part, je ne pouvais pas penser un seul instant que le poète mentît. Il n’en a pas le droit. Alors que signifiait ces œuvres indestructibles ?

 

J’inclinais à penser aux genres de la littérature orale dont l’épopée, les proverbes, l’auto-panygérique, le chant, la danse, etc. J’approchais de la vérité, puisque ces genres sont des œuvres de l’esprit, donc invisibles entre autres, et elles défient majestueusement le temps. Leur solidité a été remarquée par Henri Morlighem qui était sur le terrain avant moi. Il a noté : « Si cet édifice spirituel a pu subsister malgré tout, c’est qu’il avait une structure de valeur »[66]. Même ce constat ne me donnait pas satisfaction.

 

Il fallait aller chercher plus loin, au-delà du perceptible, où ni l’œil, sensible aux formes, ni l’oreille qui capte les sons, n’ont plus de pouvoir. Là où aucun prédateur ne peut accéder pour aller piller les biens du peuple de Dieu créateur.

Nico, missionnaire Suisse, l’avait bien compris, qui écrit : « ils nous ont fait pénétrer dans un monde extrêmement complexe… et bien fait pour nous désorienter… »[67]. Cela, à propos des médecines. Quand il en vint à la justice, il fit une note intéressante : « On ne s’adresse pas, pour cela, à l’intelligence humaine, à l’enquête juridique, à la raison, car la vérité et la justice sont en dehors de l’homme et on les cherche dans le monde occulte et mystique »[68].

 

 Autrement dit, l’Africain, bien que respectueux de l’homme et de toute chose - (« animisme », appellation caractéristique de l’étroitesse d’esprit) – ne s’attarde pas à l’homme. Il voit au-delà de l’homme et des choses. C’est dans l’espace cosmique, transcendant, qu’il puise ce qui est nécessaire à l’homme. A titre d’exemple le yirifo en Afrique occidentale, le nganga dans le reste de l’Afrique.

 

J’avais personnellement vécu une expérience que j’avais oublié de mettre en ligne pour comprendre le propos de Magolwane. En effet, lors de mon premier enregistrement du Kasàlà[69], j’éprouvai une impression que les « traducteurs » m’expliquèrent en terme d’ « épreuve » à laquelle j’avais été soumis,  selon les uns. Mais selon d’autres j’avais été associé à la « lecture des archives de la tradition ». Cette dernière « traduction » induit à l’existence d’un espace et du classement des données. N’y aurait-il que cela ? Non. Les activités du yirifo ou du nganga signifient qu’il y a plein de choses. Sur ce plan, précisément, la poésie nous met la puce à l’oreille. Qu’elle soit « ancienne ou nouvelle, versifiée ou en prose…, écrit Janheinz Jahn, elle ne décrit pas, elle met en connexion des images …crée, enfante, appelle à l’être, agit, mais toujours dans la dimension du futur »[70]. En quoi les jeunes générations doivent être attentives. C’est pourquoi Birago Diop leur recommande, à chacun individuellement, l’attention nécessaire, extrahumaine, c’est-à-dire celle qui porte au-delà de l’homme :

            « Ecoute plus souvent

les choses que les êtres

la voix du feu qui s’entend

entends la voix de l’eau

Ecoute dans le vent

Le buisson en sanglots :

C’est le souffle des ancêtres… »

 

Cette écoute nous amène à vivre conformément à la nature authentique, cosmique, qui fait de l’Africain « l’être aux sens ouverts, perméables à toutes les sollicitations » selon L. S. Senghor qui parle encore de « sa capacité à saisir, par delà les apparences, les moindres indices de la Vie ».

 

De toute cette démonstration découle que les Africains ont quelque chose de commun, de fondamental, et que,  si l’Afrique doit se constituer comme une entité politique viable devant faire face aux autres entités, elle ne doit pas en être une copie, mais elle-même, bâtie sur ses propres valeurs qui la définissent différente et, partant, complémentaire de ces autres entités géopolitiques. Sa nature profonde est d’être cosmiste, d’être en participation avec les forces cosmiques qui élèvent chacun de ses enfants. La cosmocratie est le terme propre désignant la manière dont l’Africain se situe, prônant la coopération avec l’Energie qui vivifie tout ce qui vit. C’est pourquoi l’Africain recherche l’harmonie et abhorre l’exclusion. Insérer cette optique dans ce qu’on appelle démocratie donne le plus à cette forme plate de gouvernance limitée qui fait place aux rapaces de tout acabit et entretient constamment l’esprit d’injustice.

 

Il faut pour cela que l’oiseau ngùndù cesse sa timidité. Qu’il se lève. Tous les morts qui « ne sont pas morts » se tiendront à ses côtés. Comme le masay Masimiké qu’il convoque les imposteurs du continent et leurs commanditaires. Qu’il leur signifie de cesser leur gaminerie qui fait traîner les hommes d’Afrique dans la boue, qui n’est pas leur place.

 

« L’Africain verra enfin

Que l’adoration de la matière

N’est pas le chemin qui mène à la lumière

Lorsqu’il constatera que les dieux sont absents,

- Les forces d’en bas les ont occultés -

 

Alors il découvrira l’Esprit

Alors il comprendra qu’il est lumière,

Il se tournera vers son passé

Et il saura que la Lumière est toujours là[71]

MUFUTA Kàbembà,

      Ethnologue

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[1] Suivant Cheik Anta Diop, cité par Iniesta, F., L’Univers Africain., L’Harmattan, Paris 1995, p.59. C’est nous qui soulignons.

[2] Khane, Geneviève et Babacar, Le yoga des pharaons et l’éveil intérieur du sphinx, Dervy – Livres, Paris, 1983, p.17. C’est nous qui soulignons.

[3] Fourche, T., et H. Morlighem, Une Bible Noire. Cosmogonie bantu, Les Deux Océans, Paris, 2002, p.24.

[4] de Heusch, L., Rois nés d’un cœur de vache, Gallimard, Paris, 1982., p.243.

[5] Fourche, T., et H. Morlighem, Une Bible Noire, Max Arnold éditeur, Bruxelles, 1973.

[6] Fourche, T., et H. Morlighem, Une Bible Noire, Cosmogonie bantu, Les Deux Océans, Paris, 2002.

[7] Giziga, peuple du nord Cameroun

[8] Voir Thomas, L.-V., et R. Luneau, Les Sages dépossédés, Robert Laffont, Paris 1977, p.11

[9] Ifwanga wa Pindi

[10] Le kiyaka, langue Bantu de la zone K., parlée dans l’ouest de la République Démocratique du Congo.

[11] Littéralement, « est timide ». Voir Mufuta Kabemba, « Littérature orale et authenticité II », Jiwe, Revue du Campus de Lubumbashi, n°3 juin 1974, p. 68.

[12] Cette boutade de Senghor est reportée dans Mazel, J., Les énigmes de l’univers, Robert Laffont, Paris 1975, p.264.

[13] Dupire, M., Sagesse sereer, Karthala, Paris, 1994, p.99.

[14] Diola, chant X., dans Thomas, L.-V., et R. Luneau, Les religions d’Afrique noire, Textes et traditions sacrés. Stock, Paris 1995, p.35.

[15] Fourche, T. et H. Morlighem, Une Bible Noire, Cosmogonie bantu, Les Deux Océans, Paris 2002

[16] Cette qualification fait penser à Peau noire, masques blancs, de Frantz Fanon, publié en 1952.

[17] Camara Laye cité par Iniesta, F., op. cit., p.51

[18] Thomas, L.-V., et R. Luneau, Les Sages dépossédés, p.167

[19] Nietzsche, F ;, Ainsi parlait Zarathoustra.

[20] Maquet, J., Pouvoir et société en Afrique, Hachette, Paris, 1970, p.9

[21] V.-L., Thomas et R. Luneau, déjàs cités, p.70

[22] Idem. C’est nous qui soulignons

[23] Arnaut, R., L’Afrique du jour et de la nuit. Presses de la cité, Paris 1976, p.43. C’est nous qui soulignons.

[24] Idem, p.12.

[25] Nico, H., La vie mystique de l’Afrique noire, Payot, Lausanne, 1943, p.158.

[26] Venus plus tard, L.-V. Thomas et R. Luneau voient cette alliance inscrite dans une unité d’inspiration qui est « probablement » la vision spécifique négro-africaine de l’homme et du monde. Cette alliance procède d’un dessein de l’homme de participation à la grande vie cosmique, de communion avec les énergies telluriques. Les Sages dépossédés, p.76

[27] Idem, p.160.

[28] Jensens, A., E., Mythes et cultes chez les Peuples Primitifs,Payot, Paris, 1954.

[29] C’est ainsi que les quelques témoignages évoquées ici ont donné l’occasion à l’un ou l’autre ami de se souvenir des cas analogues vécus. Je n’en fais pas cas puisque je ne fais pas d’inventaire et je recours à ce qui est déjà divulgué.

[30] Les Serrer, ethnie dont Léopold Sédar Senghor était originaire, est le seul groupe du Sénégal reconnu comme « animiste », mais de plus en plus étouffé par l’islam et le catholicisme, suivant l’étude menée par M. Dupire Sagesse serrer, Khartala, Paris 1994, p.95

[31] Dupire M., Sagesse serrer, Khartala, Paris 1994, p.98

 

[32] L’oiseau ngundu, par opposition à l’animal ambigu, non nommé mais à deviner qu’est la chauve-souris selon la sagesse africaine du Congo (RDC).

[33] Heusch, L., Rois nés d’un cœur de vache, Gallimard, Paris 1982, p.478

[34] Jespers, Ph., « Le masque appeleur » in, Sous le masque de l’animal, Puf, 1987, p.12. C’est nous qui soulignons par la mise en italique.

[35] Idem. C’est nous qui soulignons par la mise en italique.

[36] Dans Les religions d’Afrique noire, Louis-Vincent Thomas et René Luneau parlent bien de cosmomorphisme par lequel l’homme est dans le monde et ne fait qu’un avec lui.p.22

[37] Franck, M., Ministre des Colonies, Discours à l’ouverture de l’Ecole Coloniale Supérieure d’Anvers, L’Avenir Colonial Belge, 9 janvier 1921.

[38] Proverbe Lubà du Katanga. Voir Mufuta Kabemba,  « Littérature orale et authenticité II » in Jiwe, Revue du Campus de Lubumbashi, n° 3 juin 1974, p.61.

[39] Iniesta, F., L’Univers Africain, L’Harmattan, Paris, 1995, p.72

[40] Thomas, L.-V., et R. Luneau, op.cit., p.518. C’est nous qui soulignons par la mise en italique.

[41] Iniesta, F., idem

[42] Kabasela Lumbala, Renouer avec ses racines,Karthala, Paris, 2005.

[43] Kalanda Mabika, La Remise en question, base de la décolonisation mentale, Ed. Remarques africaines, Bruxelles, 1967.

[44]  Placide Tempels, cité par Thomas, L.-V., et R. Luneau, Les religions d’Afrique noire, p.168.

[45] Iniesta, F., idem, p.52

[46] Laperruche, M., De l’Egypte ancienne à la Bible, Lauzeray International, Paris 1977, p.58

[47] Proverbe africain, lubà.

[48] L’histoire de Oji a été précédemment évoquée.

[49] Parole ultime prononcée un soir par ce sage sénégalais qui alla se coucher pour ne plus se relever. Elle a été recueillie par Louis-Vincent Thomas, Les Sages dépossédés, p.45

[50] Parole douce, notamment chez les Yanda (Cameroun), suivant l’ankùm ou chef du village Edon, Gérard Amye.

[51] Voir Griaule, M., Dieu d’eau.

[52] Jaspers, Ph., « Le masque appeleur » in Sous le masque de l’animal, PUF, pp.11-39.

[53] De Rosny, H., L’Afrique des guérisseurs, Kathala, Paris, 1992, p.31.

[54] Mufuta B., Les contes de Kabundi, matrice reproductrice du patrilignage chez les Luba-Kasayi, Thèse, Faculté des Lettres, Université de Laval, Québec 1989, p.1.

[55] Mufuta B.,p.59.

[56] Mufuta, B., op.cit. p.61

[57] Khane, G., et B., op.cit.p.195.

[58] Thomas, L.-V., et R. Luneau, Les Sages dépossédés, p.1 4

[59] Kabuta, Ng., S., Eloge de soi, éloge de l’autre,P.I.E.-Peter Lang, Bruxelles, Bern, Berlin, Frankfurt/M, New York, Oxford, Wien, 2003

[60] Mufuta, B., op.cit., p. 103

[61] Mufuta, B., op.cit., p. 102

[62] Nico, H., La vie mystérieuse de l’Afrique noire,Payot, Lausanne, 1943, p.161

[63] Idem, p.73

[64] Jahn, J., Muntu, Edit. Du Seuil, Paris 1958, p.168.

[65] En langue cilubà : « Udi mukalenge kààkwidi cyôta. Wààkwilè bukwà bantu bônso ». Renseignement obtenu auprès de l’Abbé Boniface Tshinyama.

[66] Fourche, T., et H. Morlighem, Une Bible Noire, Les Deux Océans, Paris 2002, p.13.

[67] Nico, H., idem, p.43.

[68] Nico, H., idem, p.44

[69] Mufuta;, P., Le chant Kasàlà des Lubà, Julliard, Paris, 1968.

[70] Jahn, J., Muntu, op.cit., p.169.

 

[71] Tiré de l’hymne à l’Egypte, épigraphe de Khane G., et B., op.cit., p.7. et adapté à la cause de l’Afrique entière par nous.

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